مهندسی ِ بازرگان

 به بهانه سالمرگ مهندس مهدی بازرگان 

-------------------------------------

آنچه در ادامه می خوانید بررسی اجمالی بخشهایی از کارنامه مهدی بازرگان است، پس از گذشت حدود دو دهه از مرگ او. مرگ کسی که اینگونه در دادگاه نظامی در سال 1342 آرزوی مرگ می کرد ؛

" ما در دوران آزادی خواهی و مشروطیت طلبی،با مبارزه با استبداد به دنیا آمده ایم، در این فکر زندگی می کنیم و آخر سر امیدواریم در حالی که آزادی و قانون اساسی واقعا در مملکت حکمفرما باشد بمیریم".

کسی که در در راستای همین تاکید بر تولد در دوران مشروطیت طلبی، در همان دادگاه می گفت ؛ " خود من زاییده سال صدور فرمان مشروطیت هستم"، در حالی که بازرگان متولد 1286 بود و سال صدور فرمان مشروطیت ؛ 1285

اما آیا کسی که آنچنان در صور مشروطه طلبی می دمید تاریخ صدور فرمان مشروطیت را نمی دانست؟ پر واضح است که چنین نبود و علت آن سخن در آن دادگاه چیزی جز این نبود که مهدی بازرگان می کوشید از تمامی ابزارهای ممکن در راستای پیوند ِ فکری و اعتقادی و معرفتی و حتی تقویمی با "مشروطیت" در راستای هدف غایی خود بهره جوید.

هدفی که بازرگان امیدوار بود پیش از در آغوش کشیدن ِ خاک، تحقق عینی آن را در آغوش کشد. و مگر جز این بود که بازرگان در همین سودا، حجره ای در بازار ِ روزگار بنیان نهاد.

بگذارید دو دهه پس از مرگ بازرگان، باردیگر با کلید تحقیق و تدقیق قفل حجره ی او را بگشاییم و نظری آغشته به دقت و عبرت بیافکنیم بر کارنامه کسی که "به فتوی خرد" بود که "سالها پیروی مذهب رندان" کرد و سودای "گنج روان" ، او را روانه ی میدان ِ سازندگی هایی کرد که رقص در آنجا با دستی به"جام باده" و دستی به "زلف یار" ممکن نبود جز از طریق ویرانی های فراوان.

و بازرگان در میدان آن سازندگی ها بود که اینگونه ویرانی ها را به جان خرید تا در نهایت رقصی به شکرانه ی در آغوش کشیدن شاهد ِ هدف داشته باشد. رقصی از این قرار و بر این مدار ؛

رقص آنجا کن که خود را بشکنی

پنبه را از ریش شهوت بر کنی

رقص و جولان بر سر میدان کنند

رقص اندر خون خود مردان کنند

چون رهند از دست خود دستی زنند

چون جهند از نقص خود رقصی کنند

و بازرگان البته که خود را شکست، در خون خود نشست و ریسمان ِ بسیار نقص از خود گسست.

اما چرا و چگونه ؟

  ...

آنچه طی دو دهه گذشته در ایران بعنوان "تهاجم فرهنگی" از جانب ِ متولیان حکومتی با پشتوانه های نظری "دینی" مطرح شده است، به گونه ای و در نمونه ای دیگر دارای پشتوانه های تاریخی قابل توجهی ست که عطف توجه به آن در اینجا ضروری ست.

مسئله "تهاجم فرهنگی" در میانه دهه 70 شمسی در ایران در شرایطی مطرح شد که متولیان حکومت این نکته را دریافته بودند که "مرزهای فرهنگی" زین پس مطابق و منطبق بر "مرزهای جغرافیایی و سیاسی" نخواهد بود.

در این شرایط بود که هراس از هجوم ِ آنچه "فرهنگ غرب" نامیده می شد، حکومت را بر آن داشت تا در مقام دفاع، عرصه "فرهنگ" را تا حداکثر ممکن عرصه ای "سیاسی" و به تبع آن "امنیتی" نماید.

اما "فرهنگ غرب" در این دوران مرزهای جغرافیایی و سیاسی را در می نوردید و همچون پری رویی که تاب مستوری نداشت و از هر روزن به جلوه گری سر برون می کرد، تا آنجا که همان متولیان حکومت در ایران پس از "تهاجم فرهنگی" مسئله مورد نظر را "شبیخون فرهنگی" نامیدند.

اما اگر جهان بدل شده به "دهکده جهانی" و آبدیده شده در کوره ی مفاهیمی چون ؛ گلوبالیسم،موندیالیسم،کازموپولیتنیسم،دیازپورا و ... را تاب و توان ِ مقاومت و مقابله با محدودسازی های علی الاغلب ایدئولوژیک نبود و "مرزهای فرهنگی"، دیگر زمینی نبودند، این مسئله قرنها پیش از این نیز در ممالک اسلامی میدان دار عرصه ی واقعیت بود.

پس از گذر "غرب" از غروب ِ "قرون وسطا" به سوی مشرق ِ "رنسانس" و پس از طلوع ِ دوران ِ "روشنگری"، مواجهه ی ممالک اسلامی با دستاوردهای معرفتی و صنعتی و علمی ِ "ممالک راقیه"، از قضا از طریق "مرزهای جغرافیایی و سیاسی" انجام گرفت، در دورانی که هنوز "مرزهای فرهنگی" بر روی زمین قرار و اعتبار داشت.

این نوع مواجهه در راستای مذکور به شیوه های متفاوتی از جمله ؛ سفرها و مهاجرت های مسلمانان به "غرب" و یا حمله ی نظامی کشورهای غربی به ممالک اسلامی و حضور "غربی"ها در این ممالک بود.

همچون آنچه برای نمونه در مصر و برخی دیگر از کشورهای عربی در "خاورمیانه" رخ داد.

در مصر در اواخر قرن هجدهم با حمله ناپلئون بود که توجه علمای آن دیار به دستاوردهای صنعتی و علمی و معرفتی فرانسه و در وجه کلان تر اروپای غربی جلب شد و آنگاه که حضور فرانسوی ها در مصر به تشکیل موسساتی چون "بنیاد مصر" نیز انجامید کسانی چون شیخ حسن العطار بعنوان یکی از اساتید مبرز الازهر از منظر ِ مباحثات و مکاتبات با علمای فرانسوی به منظره ی "غرب" نگریست.

حسن العطار کسی بود که پس از این مواجهه ی نظری با "غرب"، کسانی چون رافع الطهطاوی را راهی فرانسه کرد تا این "مواجهه فرهنگی" با "غرب" لزوما در تنگنای پیله ی ایدئولوژی فهم و تفسیر به "تهاجم" نشود.

طهطاوی در فرانسه با مسائل و مفاهیمی چون "قانون اساسی" و "مشروطیت" و "پارلمان" و "حکومت قانون" و "تفکیک قوا" و ... آشنا می شود و در یک فقره مواجهه با "قانون" اساسی را اینگونه برای مردم دیار خود شرح می دهد ؛

" کتابی که "قانون اساسی" در آن مطرح می شود "شرطه" نامیده می شود و معنی آن به لاتین یعنی "ورقه"، و به تسامح به هر سند مکتوب دیگری که در آن قوانین تدوین و ارائه شود همین عنوان اطلاق می شود. هرچند اکثر آنچه در "شرطه" و قانون اساسی آمده در کتاب خدا و سنت پیامبر نیست اما باید آن را نقل کنیم تا بدانند که چگونه عقول غربی ها آنها را به این حقیقت رسانده که ؛ عقل و انصاف باعث آبادی کشورها و آسایش مردم خواهد بود".

طهطاوی مشاهدات و دریافتهای خود از دوران حضور در فرانسه را در کتابی تحت عنوان "تخلیص الابریز من تلخیص باریز(پاریس)" ثبت و منتشر می کند و می کوشد تا نشان دهد که "عقلگرایی" و عواقب و توابع آن در حوزه ی سیاسی همچون " مصلحت عمومی" چگونه از سویی در تعارض با دریافتهای غالب از منابع دینی در کشورهای اسلامی است و از دیگر سو برای رفع این تعارضات "نواندیشان دینی" باید به اجتهادات سترگ نظری در این وادی همت بگمارند.

طهطاوی که خود دانش آموخته ی الازهر بود پس از این مواجهه با "غرب" بود که از "نقل گرایی" غالب در الازهر و دیگر حوزه های معرفتی در ممالک اسلامی انتقاد و بر توجه و سیر بر سبیل "عقلگرایی" تاکید می کرد.

طرفه آنکه تقریبا در همان دوران بود که در ایران نیز کسی چون فتحعلی آخوندزاده که او نیز از ایرانیان ِ مواجه با دستاوردهای "غربی" بود، به همین نکته ی مورد نظر طهطاوی اینگونه اشاره می کرد ؛

"طوایف آسیا عموما و یوروپا خصوصا نقل را همیشه بر عقل مرجح و غالب می دانند...سعادت و فیروزی نوع بشر وقتی روی خواهد داد که عقل انسانی کلیتا خواه در آسیا خواه در یوروپا از حبس ابدی نجات یابد و در امورات و خیالات تنها عقل بشری سند و حجت گردد و حاکم شود و نه نقل".

امثال آخوندزاده با بسط اینگونه افکار و نظرات به گونه ای در جایگاه "نظریه پردازان" همان جنبش مشروطه خواهی در ایران قرار گرفتند که مهدی بازرگان خود را مفتخر به متولد شدن در قلب ِ آن دوران می دانست.

اما اگر آخوند زاده را پروای دیانت نبود، بازرگان همچون طهطاوی کسی بود که دل در گرو دیانت داشت و همچون او جهت ادامه تحصیل راهی فرانسه شده بود.

با این تفاوت که اگر طهطاوی دانش آموخته ی الازهر بود اما مهدی بازرگان از ابتدا راهی مدارس ِ به اصطلاح دینی نشده بود.

بازرگان ابتدا راهی "مدرسه سلطانی" می شود که متعلق به شیخ ابراهیم زنجانی یکی از علمای مشروطه خواه و از عوامل اعدام شیخ فضل الله نوری بود.

پس از آن نیز تحصیل را در دبیرستان "دارالمعلمین" به ریاست ِ میرزا ابوالحسن خان فروغی ادامه می دهد. میرزا ابوالحسن فروغی فرزند "ذکاءالملک" است که فرزندی دیگر همچون محمدعلی فروغی را در تاریخ ایران به یادگار می نهد.

در اینجاست که بازرگان نخستین بار از جانب میرزا ابوالحسن خان که برگهای شجره ی اندیشه او بی نصیب از نسیم معارف "غربی" نبود با "تفسیر قرآن" آشنا می شود، تفسیری که در راستای آن بر اساس آموزه های استاد ِ دارالمعلمین، خداوند را از منظر ِ توجه و تامل در منظره ی طبیعت می توان به نظاره نشست.

بر همین نهج بود که بازرگان دست به دامن ِ یکی دیگر از "روشنفکران" ایرانی ِ مواجه با "غرب" شد و کتاب "خدا در طبیعت" را از کامیل فلاماریون با ترجمه ی طالبوف مطالعه کرد.

و این همان بازرگان است که سالها بعد در "راه طی شده" تیغ نقد بر فلاسفه می کشد که "طبیعت و ماوراء طبیعت را از یکدیگر جدا کرده اند"، همانگونه که "ماده و روح" را از یکدیگر، و فرجام ِ این ماجرا به باور بازرگان چنین شد که بشر "قوانین طبیعت" را خارج از اراده و مشیت الهی بداند تا خشت نخست خروج دیانت از عرصه علم و به تبع آن اجتماع اینگونه توسط فلاسفه نهاده شود.

اما بازرگان در مکتب "دار المعلمین" آموخته بود که خدا را می توان در طبیعت مشاهده و دریافت کرد و بنا بر همین نوع نگرش بود که حتی سالها بعد بر برخی از "علمای اسلام" نیز همان انتقاد مذکور را اینگونه وارد می دانست که ؛

" علمای اسلام مفهوم عمومی روح را از یونانیها اخذ کردند...به این ترتیب عالم به دو منطقه جداگانه تقسیم شد.یک منطقه ابدی و روحانی فوقانی از آن ِ خدا و یک منطقه موقت کثیف سفلائی معیوب از آن ِ بندگان خدا یا مخلوقات جسمانی! عالَم دوم همان طبیعت می باشد و عالم اول را ناچار باید ماوراء طبیعت نامید.گفتند هرچه در طبیعت هست ظاهری و فریبنده و باطل است و بقا و حرکت آن بسته به مجردات ماوراء در طبیعت است و در این دنیای مادی هیچ چیز از خود اراده و اثری ندارد. رتق و فتق جزء و کل امور در ماوراء ماده و خارج از محسوسات است تمام دستورات از بالا می آید ...".

بازرگان این نوع نگرش ِ "علمای اسلامی" که از فلاسفه یونانی برداشت و دریافت شده بود را از این رو اشتباه و خطرخیز می دانست که بر اساس آن هرگونه اعتقاد به اثر و عمل در طبیعت منجر به "خروج از جرگه مومنین و تکفیر به عنوان و بهانه ی طبیعی مسلکی" می شد.

در ادامه به اهمیت مسئله ی مخالفت بازرگان با فلسفه خواهیم پرداخت، اما آنچه در اینجا قابل توجه است بنیانها و فونداسیون اندیشه بازرگان از دوران دبستان و دبیرستان است که بدل به ریشه های درختی خواهد شد که اثمار آن در آثار ِ منقول و مکتوب ِ آتی بازرگان هویداست.

آثاری که متاثر از تعلیمات کسانی چون ابوالحسن خان فروغی،مهندس بغایری،دکتر عیسی صدیق(میرزا عیسی خان صدیق اعلم)،میرزا عیسی خان مرآت،میرزا عبدالعظیم خان گرگانی و... بود.

پس از آن بود که بازرگان در 21 سالگی جامه هجرت به تن و جهت ادامه تحصیل عزم سفر به فرانسه می کند.

پیش از این سفر است که بازرگان به همراه گروهی دیگر از دانشجویان ایرانی ِ عازم فرنگ، در باغ سعدآباد در برابر رضاشاهی قرار می گیرند که در مقام انذار و هشدار دانشجویان ایرانی را از درافتادن در ورطه ی آموزه های سیاسی غرب بر حذر می دارد و به تحصیل ِ صنعت و آداب آن دیار تشویق و ترغیب می نماید.

گرچه بازرگان سالها بعد گفت؛"رضا شاه کور خوانده بود"، اما ورای این واکنش بازرگان، البته که رضاشاه درک درستی از منطق ِ سیاست در جهان جدید نداشت و از توازن و تقارن و تلائم ِ حوزه ی سیاسی و فرهنگی و صنعتی و اجتماعی در ممالک راقیه بی خبر بود.

اما سفر بازرگان به فرانسه از دیگر سو با دغدغه های دینی نیز همراه بود. آنگونه که دست به دامن چنین "استدلالی" در برابر پدر در آستانه ی این سفر می شود ؛

" به پدرم گفتم در این شرایط به فرنگ می روم. اگر بی دین شدم مثل آن است که در اینجا هستم و اگر دیدم این حرفها درست نیست، در آنجا متدین خواهم ماند.پدر این استدلال را پذیرفت.این موافقت پدرم ناشی از روحیه تجددخواهی و درک درست او از دین بود".

بازرگان به تعبیر خود پس از سفر به فرانسه "بی دین" نشد و سالها بعد در همین زمینه گفت ؛

" به طور کلی مشاهدات عینی و تجربیات عملی من، خلاف آنچه را که در ایران تصور و تبلیغ می شد، نشان داد. پس از بازگشت از فرانسه و باز شدن افق مطبوعات، در سال 1320 مقاله و کتاب "مذهب در اروپا" را نوشتم و شرح دادم، نه تنها تصور ما درباره اروپاییها، که بدون دین و مذهب و خداپرستی هستند،درست نیست، برعکس، بسیاری از آنها به معتقدات دینی خود پایبند می باشند".

و علاوه بر این، حدود سه دهه پس از بازگشت از این سفر وقتی در برابر دادگاه نظامی قرار گرفت، گفت ؛

" اروپای متمدن مترقی و اروپای واقعی، اروپای سینما و رمان نیست، اروپا با شاپو و کراوات مردها و زلف و ماتیک خانم ها، اروپا نشده است، اروپا معنویت و مذهب و ایده آل دارد".

اما اینگونه مشاهدات بازرگان از فرانسه ی آن دوران و نقش دین و مذهب در آن دیار را باید با توجه به مختصات و شرایط ِ خاص ِ آن سالها در فرانسه بررسی کرد.

شرایطی که با توجه به برجسته شدن ِ نقش کاتولیکها در عرصه سیاسی و اجتماعی در واپسین سالهای جمهوری سوم فرانسه و به تبع آن میدان داری ِ نوعی محافظه کاری که همواره حافظ ِ سویه های دینی و مذهبی بوده، سیمایی از فرانسه ی میانه دهه 30 قرن بیستم در برابر بازرگان ِ جوان ترسیم کرد که سرچشمه ی اینگونه دریافتها از "غرب" در اندیشه ی او شد.

با اینهمه بازرگان در همان دوران نیز خود و سایر همقطارانش را در آستانه ی بازگشت به وطن مالوف، از "تقلید" در زمینه ی انتقال دستاوردهای این سفر به ایران بر حذر می داشت و خطاب به ایشان می گفت ؛ " از اروپا ارمغان ببریم اما تقلید نکنیم".

"ارمغان غرب" عنوان سخنرانی بازرگان در سفارت ایران در پاریس و در جمع فارغ التحصیلان ایرانی در دانشگاه های فرانسه بود که با این اعلام موضع از جانب او آغاز شد ؛

" اگر کسانی در موقع عزیمت از ایران، یا هنوز بعد از مدتی اقامت در فرنگستان، بگویند تکلیف ما نظر عمومی بر جمیع آثار اروپا و استقرار بلکه انتقال آن،چشم بسته، یعنی بدون تحریف و تصرف در ایران است، غیر از ساده بینی بر چیز دیگری نمی توان حمل کرد".

و پس از آن بود که هم او ادعای "فرنگی شدن ایران از سر تا به پا" را نیز به این سه دلیل غیرقابل پذیرش می دانست که ؛

" اولا مبهم است. ایرانی فرنگی شود یعنی چه؟  فرانسوی شود؟ آلمانی شود؟ انگلیسی؟ امریکایی؟ کدام یک؟... ثانیا؛ محال است و ثالثا؛ بی ثمر است".

بازرگان همچنین اگرچه به نشانه ی احترام در برابر غرب اینگونه کلاه از سر بر می داشت ؛

" در بسیاری از جهات تمدن، باید افتخار به شاگردی مغرب زمین داشته، خود را زیر منت ایشان بدانیم. بلی! ما آمده ایم در اروپا غور کنیم و سرمشق بگیریم...".

اما بلافاصله و در ادامه این پرسش را مطرح می کرد که ؛

"ولی چه جور؟ به چه نحو؟".

و در اینجا بود که با ذکر برخی از مشکلات و معایب "غرب" از جمله اینکه ؛

"...جمع تمام صفات از بد و خوب اروپایی و مخصوصا فهم آنها به این آسانی ها نیست، باید دید مبادا همان بدها را اختیار نکرده باشند".

در ادامه اینگونه نتیجه می گرفت که ؛

" از شاپو به سر گذاشتن،نیوتون و بیزمارک می شویم؟ اگر لباس نظاممان شبیه اروپا شد، آیا هنرمان هم مثل مارشال فش خواهد شد؟ بنده کاملا قبول دارم "صورت" تا حدی آیینه ی "باطن" است و بالعکس... ولی آیا تا به این اندازه که عامل اصلی و تنها کمال مطلوب ما باشد؟ ... فکر فرهنگی منظم و هنرپسند است و هرچه می بینیم از تراوشهای آن ذوق است. پس شیفته ی لباس فرنگی نشویم بلکه ذوق و فکر او را تحسین کنیم. و اگر به فرض، می خواهند ایرانی فرنگی شود، از اینجا باید شروع نمود. و الا لباس زری بر بدن زنگی جز سخره، لطف دیگری نخواهد داشت ؛ خانه از پای بست ویران است / خواجه در بند نقش ایوان است".

عطف توجه بازرگان به لزوم اصلاحات با توجه به مختصات و شرایط ِ  تاریخی،فرهنگی و اجتماعی ایران شایسته تحسین است، همچون این فقره که در همین راستا می گوید ؛

" بنده نمی گویم برای احتراز از تقلید ما بیاییم از سر برای حرف زدن،نوشتن و راه رفتن،قانون وضع کنیم، راه آهن و اتومبیل را دور انداخته، از نو ارابه ی جدیدی اختراع کنیم. الکتریسیته را مجهول پنداشته، از معادن ایران کهربای نوظهوری بیرون آوریم. گفتم در اکتساب تمدن، نسبی بودن و ارتباط با محیط و ساختمان طبیعی را باید رعایت نمود. ولی آنجا که عوامل بشری و اختصاصات محیطی وارد می شود، اکتساب مانعی ندارد... کسب اصول،"تقلید" و بنابراین ننگ نیست. چه، اصول، رابطه با شخص و سلیقه و اختصاصات کاشف ندارد...".

با اینهمه اصل و بطن ِ ماجرا آنگونه که بازرگان در آن دوران می پندارد، در کلی گویی های آرمانی خلاصه نمی شود، اما آنچه در جوف همین کلی گویی ها و کلی نگری ها بعنوان یکی از مهم ترین توشه های معرفتی برای بازرگان از دوران زندگی در فرانسه بشمار می رود و پس از بازگشت به ایران از آن توشه بهره های بسیار می گیرد، برجسته نمودن و ترویج ِ این مسئله است که ؛ یکی از مهم ترین دلایل موفقیت و پیشرفت "غرب" چیزی نیست جز تایید و تاکید بر "کار" و فعالیتهای اجتماعی.

در همین راستا پس از بازگشت به ایران آثاری از جمله "کار در اسلام" و "پراگماتیسم در اسلام" و ... منتشر و بر این مسئله تاکید می کند  که از دیگر سو یکی از مهم ترین دلایل عدم پیشرفت ممالک اسلامی و از جمله ایران عدم توجه به "کار" و فعالیتهای اجتماعی است.

آنچه تحت عنوان "حمله به فلسفه" در اندیشه بازرگان مطرح شد، از این منظر قابل بررسی و توجه است که او اصولا و اساسا فلسفه را در بهترین حالت کوششی نظری و انتزاعی و فارغ از حوزه ی عملگرایی و واقعگرایی می پنداشت و در راستای دمیدن در روح ِ  عملگرایی و حضور فعال در صحنه ی اجتماع، هرچه در توان داشت در میدان مبارزه با فلسفه بکار گرفت.

از جمله اینکه ؛

" فلاسفه چون از حدود مشهود و معلوم خارج می شوند و از عالم جزئیات ِ محدود ِ موقت می خواهند با نردبان نارسای افکار شخصی پا در عالم لایتناهی بگذارند، ناچار گرفتار اشتباهات و اختلالات شدید می گردند و خودشان بزرگترین عامل تضعیف و تخریب یکدیگر می گردند".

و اینکه ؛

" ...پای درس فلاسفه به این نتیجه خواهید رسید که حضرات نه تنها گرهی و مشکلی نگشوده اند، بلکه انسان را کلاف سردرگم و بیچاره هم می فرمایند".

و همچنین ؛

" فلاسفه شخص را از سادگی و صفای فطری در می آورند و به تاریکی حیرت و بدبینی نسبت به خلقت و حقیقت فرو می برند".

و همچنین ؛

" البته تحصیل فلسفه گذشته از مطالعه ای که در افکار و عقول می شود، تا این حد خوب است که جوابی به سفسطه کاران و کسانی که برای رهایی خود از زحمت و قید مسئولیت با لفظ بازی و منطق سازی القای شک و یاس در عقلها و در دلها نموده و منکر ضروریات و بدیهیات می شوند،داده شود... و الا فلسفه نه دردی از دنیا را دوا می کند و نه به درد آخرت می خورد".

دم خروس ِ مخالفت ِ علّی ِ بازرگان با فلسفه با دقت در ادامه ی مبانی حملات او به فلسفه اینگونه آشکار می شود که ؛

" فلسفه یونان امروزه طوری در افکار علمای قدیمی مسلک ما رسوخ یافته و با مباحث اسلامی ممزوج شده است که تفکیک آنها از مبانی دین مشکل می باشد و اگر کسی با آنها مخالفت کند و مثلا معتقد به روح نباشد،مثل این است که انکار قرآن را بنماید!".

اشاره بازرگان در این فقره ناظر به مسئله ی مهمی در تاریخ ایران است که با در افتادن بسیاری از "متفکران اسلامی" در ایران به دام ِ شیر ِ بی یال و دم و اشکمی تحت عنوان "فلسفه اسلامی"، تالی فاسدی چون عدم تفکیک میان "فلسفه" و "کلام" را رقم زد که باعث به محاق رفتن هر دو حوزه ی مذکور در تاریخ ایران شد.

اما بازرگان را توجه و تنبهی نسبت به این مسئله ی مبنایی ِ دلیلی نیست و همانگونه که اشاره شد مخالفت او با فلسفه دارای مبنایی علّی است، از یک سو ناظر به این علت که ؛

در افتادن به دام فلسفه و ترویج و برجسته کردن آن باعث ِ زوال ِ روح مشارکتهای عملگرایانه در جامعه و تضعیف ِ رویکردهای مبتنی بر واقعگرایی و سنگ بنای ِ ذهنی و انتزاعی شدن افراد خواهد شد.

 در همین راستا بود که "فلسفه مطلوب" به باور بازرگان دارای این مختصات و مشخصات و کارکردها بود ؛

"...وقتی فلاسفه غرب را با حکما و فضلای خودمان مقایسه می کنیم،چه اختلاف عمیقی دیده می شود! در آنجا فلسفه بر محور مجردات و مفاهیم مطلق نیست، در خدمت و در متن زندگی است. پا به پای اجتماع و حکومت، همراه با گرفتاریها و ابتلاهای زندگی مطرح می شود و به منظور رفع گرفتاریها و حل مسائل عمومی به بحث و اظهارنظر پرداخته و وسیله ی اصلاح و انقلاب می شوند و با زندگی و تاریخ پیش می روند".

پرواضح است که بازرگان در همان راستای مذکور "فلسفه" را نیز "پا به پای اجتماع و حکومت" و "وسیله ی اصلاح و انقلاب" می خواهد و بس.

اما به فرض ِ صحت ِ این فهم و دریافت از فلسفه( که کاملا مشخص است که بازرگان نسبت به فهم ِ مبانی فلسفه در جهل مطلق سیر می کند)، مهندس ِ غرب دیده و علمگرای ما، این پرسش را طرح نمی کند و پاسخی برای او در بساط ندارد که ؛

دلایل ِ به محاق رفتن فلسفه در تاریخ ایران بدانگونه که بازرگان "فلسفه غرب" را در برابر ِ آن اینگونه قدر می نهد و بر صدر می نشاند چه بوده است؟

اما ما با نهادن یک "چرا" در برابر این مسئله، این پرسش را مطرح کرده و پاسخی به آن می دهیم که ؛

بازرگان چرا آن پرسش مذکور را مطرح نمی کند و پاسخی به آن نمی دهد؟

زیرا آنچه بعنوان "دین و مذهب" از جانب بازرگان قدر دانسته و بر صدر نشانده می شود در برابر احتجاجات ِ فلسفی همواره با اینگونه واکنش ها از جانب امثال بازرگان مواجه بوده است ؛

" قرآنی که اینهمه دعوت و بلکه امر به مطالعه زمین و آسمان و آب و شتر و زنبور و سایر آثار طبیعت می نماید و مکرر می فرماید "سیروا فی الارض"، برای نمونه یک مرتبه هم نمی گوید فلسفه بخوانید".

حجره ی بازرگان تهی تر از آن است که متاعی مستدل در مخالفت با فلسفه در آن یافت شود و در همین راستاست که مواجهه ی علّی بازرگان با این مسئله به هبوط در هاویه ی چنین پریشان گویی هایی نیز می رسد ؛

"ورود فلسفه یونان در اسلام من باب ِ معارضه با مکتب جعفری و مبارزه با قرآن بوده است که خلفای بنی عباس مشوق آن شدند".

یا اینکه ؛

" ظاهرا درباره همین فلسفه یا حکمت یونان است که اخباری از معصومین(علیهم السلام) در مذمت از فلسفه و داخل نمودن آن در دین رسیده باشد".

و همچنین ؛

" فلاسفه اغلب با شک و تردید و با استمداد از فرض و بطور نسبی اظهار عقیده می کنند.در ته دل متزلزلند... ندرةً اتفاق افتاده است که در زمینه گفته های خود تا پای جان بایستند.اما پیغمبران در غامض ترین و دورترین مسائلی که برای ذهن بشر وجود دارد،یعنی در مسائل مبدا و معاد با نظریه بسیار ساده ی روشن و با اطمینان و ایقان کامل انشاء مطلب کرده اند و تا آخرین نفس روی حرف خود ایستاده و از همه چیز گذشته اند و این فداکاری ملاک قاطع صداقت دل آنها بوده است".

تردید روا نیست در این نکته که سست بنیان تر از این نمی توان در تکفیر فلسفه و تکریم ِ دین سخن گفت. اما با اینهمه بازرگان در حالی از "نظریه بسیار ساده ی روشن و با اطمینان و ایقان کامل در مسائل مبدا و معاد" سخن می گوید که حتی یک نمونه از اینگونه "نظریه ها" را چه در "کتب آسمانی" و چه در آثار عالمای دینی بعنوان شاهد ِ مدعای خود ارائه نمی کند.

و فراتر آنکه ؛ بازرگان در حالی شک و تردید فلاسفه در "مسائل مبدا و معاد" را همچون چماق تکفیر و تحقیر و تسخیف بر سر آنها می کوبد که حتی یک استدلال در راستای از بین بردن این "شک و تردیدها" در بساط ندارد.

نظرات بازرگان در این زمینه به آنجا می رسد که در برابر "طلب دلیل از جانب مدعیان" در پیشگاه پیامبران می گوید ؛

" انبیاء اول نتیجه و حکم را می گویند و بعد گاهی توضیح و تفصیل می دهند و اگر مدعی طلب دلیل کرد، قرینه و نشانه می آورند و یا اصلا خدا را شاهد می گیرند، بدون آنکه رابطه ی روشن ِ مرتبطی مابین ِ دلائل مقدماتی و نتایج بعدی در بین باشد ... پیغمبران بدون مقدمه و صغری و کبری چیدن به استناد اصولی که به هیچ وجه مشهود و معمول این دنیا نیست، احکامی را واجب و اعمالی را حرام کرده اند. همچنین در عالم معتقدات نیز پیشگویی بهشت و دوزخ و ثواب و عقاب دنیایی را که در دسترس بشر و نتیجه استنباطها و استدلالهای قبلی او نیست،کرده اند".

و اینگونه است که بازرگان با پیوند ِادعای طرح "نظریه های روشن" از جانب پیامبران به " عدم وجود رابطه ی روشن ِ مرتبط بین دلائل و نتایج" از جانب ایشان، به ریش فلسفه و ریشه ی اندیشه یکجا می خندد!  

اشاره به اینگونه "فلسفه ستیزی" از جانب بازرگان از اینجهت در بحث ما ضروری ست که نشان دهیم "کلمه الحق" ِ بازرگان در راستای تشویق و ترغیب ِ مردم به فعالیتهای اجتماعی و حضور ِ فعال در صحنه ی جامعه با چه "اراده های باطلی" حتی از جانب او  همراه می شود.

و شگفتا که این "اراده های باطل" از آن "کلمه الحق" در زمینه های دیگر علاوه بر فلسفه نیز بسیار در کارنامه بازرگان مشاهده می شود که در ادامه به برخی از آنها نیز اشاره خواهیم کرد.

 توجه و تاکید بازرگان به حضور فعال در عرصه ی عملگرایی اجتماعی، ناچار او را به سمت و سوی فعالیتهای سیاسی هدایت می کند.

به یاد آورید آنچه را پیش از این درباره رافع الطهطاوی در زمینه ی دوران حضور او در فرانسه و توجه او به مسئله ی "مصلحت عمومی" مطرح شد.

امثال طهطاوی در جایگاه "نواندیشان دینی" ضمن بررسی و رصد مسائل در "غرب" به این نتیجه رسیده بودند که باید بیش و پیش از محدود و محصور ماندن در حوزه ی "فردیات" چه در وادی "فقه" و چه در وادی "کلام"، سزاست همانگونه که "غرب" برای گذر از "اجتماع" به "جامعه" بر مسائلی همچون "قراردادهای اجتماعی" و "مصلحت عمومی" تکیه و تاکید کرده، در ممالک اسلامی نیز امور از این وادی عبور نمایند.

و همین مسئله را کسی چون مهدی بازرگان از منظری دیگر اینگونه بیان می کرد ؛

" بنا به عادت وقت و ترتیبهای موروثی ِ تاریخی ِ شرقی، امور انفرادی همیشه جلوی امور اجتماعی را می گرفته است".

بازرگان اصولا و اساسا رابطه میان"سیاست و امور اجتماعی" را به گونه ای درمی یافت که در شهریور 1341 عنوان سخنرانی خود در دومین کنگره انجمن های اسلامی ایران را از "مرز میان دین و سیاست" به "مرز میان دین و امور اجتماعی" تغییر داد و در همان جلسه گفت؛

" گو اینکه سیاست و امور اجتماعی اصولا مترادف و یا لااقل متقارب اند".

و اینگونه است که بازرگان اجتهادات نظری دراز دامنی را آغاز می کند در راستای برجسته کردن پیوند میان دیانت و حضور عملگرایانه در عرصه جامعه.

تاکید او بر این مسئله حتی به آنجا می رسید که "محققین اروپایی" را به دلیل "توجه به مسائل زندگی و اجتماعی" آگاه تر به مسائل اسلام می دانست ؛

" علمای اسلامی، بیشتر مطالعات و نظریاتشان در قرآن و در اسلام، از جنبه ی ادبی یا فلسفی و مخصوصا فقهی بوده است ولی بعضی محققین اروپایی که با ابتلاء و توجه به مسائل زندگی و اجتماعی و از دریچه های دیگری نظر به اسلام و قرآن انداخته اند پرده های تازه ای به روی ما باز کرده اند و می کنند و حقایقی به دست آنها کشف می شود که گاهی اوقات از نظر مسلمین پنهان بوده است".

و تصویری که از پیامبر اسلام در همین زمینه ترسیم می کرد نیز آغشته به اینگونه بیانات بود ؛

" گویا حدیث نبوی است که می فرماید سه چیز را بر شما توصیه می کنم ؛ اخلاص العمل لله، الالزام للجماعه و النصیحه للامراء".

 و یا اینکه ؛

"کدام قدمی را پیغمبر(ص) و علی(ع) برداشتند که مواجه و توام با یک اصلاح عمومی اجتماعی و به معنی اعم کلمه سیاسی نبود؟".

در اردوگاه روحانیت ِ شیعه نیز بازرگان میان دو گروه از روحانیون قائل به تمایز بود ؛

" عده ای طرفدار بی طرفی کامل و کناره گیری مطلق از امر حکومت و سیاست و دولتند ... عده ی دیگری برعکس دسته ی اول، ورود در سیاست و امور اجتماع را تجویز و تنفیذ نموده، اسلام را ناظر و آمر بر مصالح و شئون اجتماع دانسته اند".

قرابت بازرگان با روحانیونی چون سید محمود طالقانی و سید روح الله خمینی از این جهت و بدین سبب بود که بازرگان در راستای همان عملگرایی ها در عرصه جامعه، قرابت بیشتری با طیف دوم روحانیون داشت.

آنگونه که پس از واکنش بخشی از روحانیون به "انقلاب سفید" در اواخر سال 1341، بازرگان این حرکت را "بازگشت نوید بخش روحانیت" عنوان کرد و گفت ؛

" این نهضت عمومی روحانیت که از طرف جماعات مردم پشتیبانی می شود بازگشت نویدبخشی به وظایف و مسئولیتهای دینی ِ اجتماعی بود.امید است به خواست خداوند و به تاییدات او منشأ آثار مبارک و مقدمه ی نجات ملت گردد".

از اینجاست که ورود بازرگان به مسئله ی مهم رابطه ی میان دیانت و سیاست آغاز می شود.

نخست با تعیین مختصات ِ رابطه ی ائمه شیعه با سیاست و حکومت ؛

" از نظر شیعه، ائمه ما بنا به تصور متداول دو دسته بودند ؛ دسته ی برکناران از خلافت و حکومت و سیاست و دسته ی واردین در سیاست ... ولی حقیقت این است که ائمه ی دسته اول نیز به هیچ وجه برکنار از امر امت و امامت و به اصطلاح امروزی "سیاست" نبودند. برکنار زده شده بودند، ولی خود را برکنار نمی گرفتند...".

این روایت بازرگان از مشی ائمه شیعه نیز بسیار سست بنیاد است و از همین روست که روایتگر روی در نقاب این رویکرد می کشد که ؛

" به فرض هم که تفاوتی میان رویه ی ائمه اطهار وجود داشته باشد. بالاخره ما شیعه ی چه کسی هستیم؟ شیعه علی(ع) یا امام حسن عسکری(ع) ؟ برای کدام بیشتر سینه می زنیم و پای عَلَمش اشک می ریزیم؟ ".

اما این همان بازرگان است که سالها بعد پس از تجربه ی "انقلاب اسلامی" و "جمهوری اسلامی"، همان مشی ائمه شیعه را اینگونه تفسیر کرد ؛

" علی ابن ابی طالب ... نه خلافت به معنی حکومت به دست او افتاد و نه او برای قبضه کردن قدرت تلاش و تقاضایی نمود...".

و اینکه ؛

" علی بن موسی الرضا(ع) علیرغم اصرار مامون،زیر بار خلافت نمی رود و ولایتعهدی را بنا به مصالحی،فقط به صورت ظاهری و با خودداری از هرگونه دخالت و مسئولیت قبول می نماید. در صورتی که اگر امامت او همچون نبوت جدش ملازمه ی قطعی – یا ارگانیک الهی- با حکومت و در دست گرفتن قدرت می داشت، آن را قبلا اعلام و اجرا می نمود...کما آنکه پدر بزرگوارش(امام جعفر صادق) وقتی نامه ابومسلم خراسانی،شورشگر نامدار ایرانی،علیه بنی امیه را دریافت می دارد که از او برای در دست گرفتن خلافت دعوت و تقاضای بیعت نموده بود، جوابی که امام به نامه رسان می دهد، سوزاندن نامه روی شعله چراغ است".

یا اینکه ؛

" جنگ و شهادت یا قیام و نهضت امام حسین و اصحاب او، علاوه بر آنکه یک عمل دفاعی صد در صد در حفظ و حیثیت اسلام و جان و ناموس شان بود، نشانی از این حقیقت می داد که خلافت و حکومت از دیدگاه امام و اسلام نه از آن ِ یزید است و خلفاست، نه از آن ِ خودشان و نه از خدا، بلکه از آن ِ امت و به انتخاب خودشان است".

و همچنین ؛

" مسلم است که اگر امام حسن(ع) خلافت را ملک شخصی و ماموریت الهی یا نبوی می دانست، به خود اجازه نمی داد آن را به دیگری صلح کند...از نظر امام حسن(ع) خلافت به معنای حکومت و مباشرت امور امت و از ان ِ مردم بود".

اما بازرگان در دورانی که مشی ائمه شیعه را کاملا سیاسی و در راستای کسب حکومت می دانست، نظریه غالب در میان فقها و علمای شیعه در عرصه سیاسی یعنی "دفع افسد به فاسد" و نظریه "حکومت جور" در زمان غیبت امام معصوم را نیز اینگونه مورد نقد قرار می داد که ؛

" از این گذشته، منتظر چه کسی هستیم؟ امام غایب قائم! قیام یعنی چه؟ و برای چه قیام بکند؟ قیام کند تا حکومت دنیایی را در دست بگیرد و عدل و قسط را به جای ظلم و جور بنشاند؟! ... گو اینکه این مطلب خود بهانه ای شده است، برای ما ملت ِ ظاهرا مسلمان و باطنا راحت طلب و تنبل".

در ادامه بازرگان خطاب به هواداران و همراهان با این نوع نگرش می گوید ؛

" به این آقایان باید گفت پس چون امام جماعت ِ عالم ِ عامل ِ کامل ِ عادل هم او است، بنابراین در زمان حاضر نباید در هیچ صف جماعتی نماز خواند و هیچکس نباید امام جماعت شود! حق نداریم نماز جماعت دائر یا در آن شرکت کنیم!..."

اما آیا بازرگان نمی داند که از قضا درباره "نماز جمعه" شیعیان قرنهاست در پرتو چنین دلایلی قائل به وجوب این نماز نیستند که در قرآن بر انجام آن صراحتا تاکید شده است؟

پاسخ این است که بازرگان می داند و باز هم از قضا هم او همین "نماز جمعه" را یک "اقدام کاملا سیاسی" می داند و بر انجام آن با این قید تاکید دارد که ؛

" نماز جمعه بسیار تاکید شده ولی در میان ما شیعه ها متروک شده است! ... ".

بازرگان نمی تواند فتوی به وجوب نماز جمعه بدهد به این دلیل که او فقیه و مجتهد نیست و به همین علت است که اینگونه تیغ نقد بر علیه فقه نیز اینگونه از نیام برون می کند ؛

" فقه و فقهای ما هزار باب در آب قلیل و کثیر فرو رفته نجاسات را تطهیر اندر تطهیر کرده اند، برای کوچکترین ریزه کاری ها وضو و تیمم، فرعها و بابها و کتابها نوشته اند، در امر روزه و حج ذره بین به غبارهایی که وارد حلق شود و پرگار و گونیا به دایره ی طواف دور ِ بیت نهاده، راه های بطلان یا بهبود آنها را موشکافی ها کرده اند و یا در تقسیم ارث و تعیین نصاب زکات پای ریاضیات و ترازو و مثقال را به میان آورده اند ... ولی دفاع و جهاد را به اختصار گذرانده اند، امر به معروف و نهی از منکر را از دو قرن پیش به این طرف از رساله های عملیه خارج ساخته اند و بالاخره مسئله حکومت و سیاست یا اداره امت را که شامل و حاکم بر تمام مصالح دنیوی و اخروی هست و گرداننده سایر امور می باشد، اصلا وارد نشده اند ...".

اما بازهم همین بازرگان که فقه و فقها را اینگونه به حضور فعال در عرصه ی اجتماعیات مخصوصا سیاست و حکومت فرا می خواند، پس از تجربه ی "انقلاب اسلامی" ضمن تاکید بر این نکته که ؛ " احکام فقهی کمتر از دو درصد آیات قرآن را به خود اختصاص داده است"، می گوید ؛

" زیان سنگینی که طرز تفکر "دین برای دنیا" به بار می آورد ... باعث می شود که مومنین و علاقه مندان، احساس وظیفه و نگرانی نکنند و درباره مسائل و مشکلات خود و اجتماع و جامعه بشری، به امید اینکه دستورالعمل و پاسخ این وظایف و مسائل در دین آمده است، در صدد تدبیر و فعالیت و تلاش خارج از احکام دین برنیایند...".

و طرفه آنکه بازرگانی که در دهه 40 آنگونه در صور ِ فربه شدن فقه می دمید، حدود سه دهه پس از آن، این فربه شدن فقه را به "سرطان" تشبیه کرد ؛

" فقه و فقاهت – به معنای متداول امروزی آن – و اختلافات فرقه ای، حالت سرطان پیدا کرده،تمام علایق و اشتغالات و احساسات دینی مسلمانان را که باید مطابق قرآن و سنت پیشوایان باشد، به خود جلب کرده است؛ در حالی که سایر اعضا و نسوج و حرکات حیاتی پیکر اسلام دچار تعطیل و ضعف و مرگ گردیده اند".

در ادامه به بررسی نظرات ِ بازرگان ِ متاخر بازخواهیم گشت اما در راستای بررسی نظرات بازرگان ِ متقدم درباره رابطه ی دیانت و سیاست و حکومت، توجه به تالی فاسدهای اندیشه بازرگان در آن وادی را از منظری دیگر مورد بررسی قرار می دهیم.

آنگونه تمایل به فربه شدن فقه از جانب بازرگان در دهه 40 از دیگر سو همراه بود با ترسیم سیمایی حداکثری از دین از جانب او، تا آنجا که بازرگان نیز به جرگه کسانی پیوست که ندای "آنچه خوبان همه دارند تو یکجا داری" و " آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می کرد" درباره ی دین، اینگونه سر می دادند ؛

" برابری در مقابل قانون آیا سوغات فرنگ است یا تعلیم مکتبی است که علی(ع) می گوید ... آنوقت علی نمونه اعلای دموکراسی و قبول حکومت ملی و رعایت حق و آزادی می شود".

یا اینکه ؛

" تساوی ملتها و زن و مرد و نژادها و مذاهب را منشور ملل متحد به دنیا اعلام کرده است، یا پیغمبر در روز فتح مکه ...؟ ".

و اینکه ؛

" انسان واقعا به حیرت و حسرت می افتد که ملت ما در برخورد با اسلام چنین گوهرهای گرانبها در دامنش ریخته شده باشد، ولی بلفظ  و صورت آنها سرگرم شده ،غبار خرافات و تشریفات بر آنها پاشیده و دور انداخته باشد و بعد برای خرمهره ای دست تکدی و تمنا به ملل اروپا دراز کند! ... جام جمی که خود داشتند از بیگانه تمنا کنند!".

و همچنین ؛

" آن روزی که شاه سابق قانون نظام وظیفه را به مجلس آورد و آن روزهایی که سابقا در روزنامه ها صحبت نظام وظیفه عمومی آلمان و فرانسه را می کردند،واقعا چه هیاهویی راه انداخته بودند...مثل اینکه یک اختراع بزرگی در دنیا شده است! این اختراع که حالا تقریبا همه جایی شده است، آیا غیر از همان مسئله دفاع و جهاد است که در هر کتاب شرعیات ابتدایی بعنوان فروع دین جزو تکالیف واجبه هر مسلمان ذکر می شده است ؟".

و همچنین ؛

" ملل متمدن مغرب اگر تحصیل علم را در سنین محدود جوانی متداول و آموزش ابتدایی را اجباری کرده اند،پیغمبر ما از ولادت تا مرگ را دوران درس و تحصیل دانسته...".

و همچنین ؛

" خلاصه آنکه امروزه در ممالک متمدن و پیشرو، یک فرد در عین آنکه متمتع بفوائد و مزایای تمدن است...از ابتدای ولادت تا ساعت مرگ طوعا و کرها موظف و مقید به یک سلسله طولانی قیود و آداب می باشد که به هیچ وجع از لحاظ تنوع و سختی دست کم از عبادات دینی ندارد".

و همچنین ؛

" پیش از هزار سال زودتر از آنکه بشر متوجه و مستشعر شود که حکومت و سیاست بدون ایدئولوژی یا اعتقاد فکری و ایمان و عشق قلبی معنی ندارد، اسلام حکومت و عقیده و ایمان را توام با امامت افتتاح و اجرا نمود".

و همچنین ؛

" نمی توانیم منکر این واقعیت بشویم که بسیاری از چیزها که امروزه به آنها می نازیم و از امتیازات عصر تمدن و آزادی و دموکراسی می دانیم، در قدیم، و حتی در نزد بدوی ترین اقوام، وجود داشته است. منتهی به صورت دیگر و شاید ساده تر".

بازرگان در این وادی ِ ظلمت خیز و ظلالت آمیز تا به آنجا پیش می رود که از یک سو شعار انقلاب فرانسه را نیز میراث اسلام و از دیگر سو تمامی موادِ اعلامیه جهانی حقوق بشر را برگرفته از "اسلام" می داند.

و با جعل عنوانی همچون ؛ "اعلامیه آزادی برای بشریت"، می گوید ؛

" نخستین اعلامیه آزادی برای بشریت را پیغمبران بودند که در داستان آدم و شیطان در جهان منتشر ساختند ...".

و علاوه بر "اعلامیه جهانی حقوق بشر" که مبنایی کاملا "غیر دینی" دارد و بازرگان کاملا نسبت به آن مبنا در جهل مطلق سیر می کند، معرکه گیری بازرگان در این میدان اینگونه به "ناسیونالیسم" و "لیبرالیسم" و "سوسیالیسم" و "مارکسیسم" نیز می رسد ؛

" شما چه چیز در "ناسیونالیسم" و "لیبرالیسم" کهنه غربی یا "سوسیالیسم" و "مارکسیسم" نوین ِ بازهم غربی می بینید که در اسلام نیست؟! ... اگر قبول ندارید یا بی اطلاع هستید بیایید روی هر کدام از اینها صد تا آیه یا از روایت و حکم و حدیث و سنت و فقه برایتان بیاورم تا ببنید تماما در اسلام خودمان ... بهتر و برترش هست".

در راستای همین "برایتان بیاورم"ها تنها به ذکر یک نمونه می پردازیم، آنجا که بازرگان "ناسیونالیسم" در اسلام را اینگونه "برایمان می آورد" ؛

" ناسیونالیسم به آن معنی که مرکز و منتهی الیه هدفهای ما بوده،مرتبت و منافع کشور یا ملتمان را مافوق سایرین بدانیم و پا روی حق و انصاف بگذاریم، در ایدئولوژی های اسلامی مردود است. میهن ما اسلام و جهان است و در آن باید کوشش کنیم".

اما ماجرای فربه کردن دین در اندیشه بازرگان آنجا که وجه "ناسیونالیستی" به خود می گیرد، به اینجا ختم می شود که ؛

" تاریخ ایران (و شاید سایر ملل شرق) نشان داده است که هر جنبش و عملی که شده، تنها در سایه دین انجام گرفته است".

و بر همین نهج است که بازرگان "جنبش مشروطه خواهی" را نیز محصول کارخانه ی "روحانیون روشنفکر" می داند و ناکامی آن را به این علت می داند که ؛ ... پس از استقرار ظاهری مشروطیت،دیانت و روحانیت که نقش بسیار عمده ای را در انقلاب ایفا کرده بودند رو به عقب نشینی گذاشتند".

به این مسئله بازخواهیم گشت اما، بازهم طرفه آنکه همین بازرگان که در فربه کردن دین و حداکثری کردن ِ آن یگانه است و هیچ کم ندارد، در دیگر جا با ذکر خاطره ای از دوران تحصیل در "دارالمعلمین" به نوعی منتقد همین رویکردی می شود که خود تا مغز استخوان به آن مبتلاست؛

" خدا بیامرزد،استادی داشتیم که در دارالمعلمین مرکزی به ما درس هیئت و ریاضات قدیم می داد و در معارف اسلام لقب ذوالفنون را گرفته بود. آن مرحوم اصرار داشت در هر مبحث و مورد ثابت کند که آنچه اروپاییان و دانشمندان جدید کشف و بیان می کنند، در نزد اجداد ما بوده و در کتب قدما گفته شده است...حتی معتقد بود که نظریه نسبیت انیشتین هم در گفتار فلاسفه ی گذشته هست...".

بازرگان آنگونه که اشاره شد بر آن است تا "مومنین منفعل" را به "شهروندان فعال" در عرصه جامعه بدل کند اما حجره ی اندیشه او بسیار بی رونق تر از آن است که در این راه جز به مدد "ایدئولوژی" توان ادامه راه داشته باشد و این همان میراثی ست که از او به اخلافش همچون امثال علی شریعتی و بنیانگذاران ِ مجاهدین خلق می رسد.

البته که می دانیم پس از مرگ همین علی شریعتی است که مهدی بازرگان و مرتضی مطهری در آن بیانیه معروف درباره انتشار آثار شریعتی، اینگونه اعلام نظر می کنند که ؛

" ... نظر به اینکه تحصیلات عالیه و فرهنگ او غربی بود و هنوز فرصت و مجال کافی نیافته بود در معارف اسلامی مطالعه وافی داشته باشد، تا آنجا که گاهی از مسلمات قرآن و سنت و معارف و فقه اسلامی بیخبر میماند..."

اما گذشته از "معارف اسلامی و فقه اسلامی"، علی شریعتی که همواره خود را "جامعه شناس" معرفی و در آثارش فراوان به این مهم اشاره می کند، از قضا در همین نکته کاملا دچار آفت و بلیه ای است که مهدی بازرگان نیز تا مغز استخوان بدان دچار است، یعنی ؛ بی خبری و جهل مطلق نسبت به مبانی "جامعه شناسی".

این بی خبری و جهل مطلق لزوما نقطه و نکته ی منفی در کارنامه همگان بشمار نمی رود، اما آنکس چون بازرگان که داعیه ی "اجتماعی کردن دین" و "جامعه گرا کردن مومنین" را دارد، آنگاه که با سرمایه ی جهل مطلق نسبت به مبانی وارد این بازار می شود نمی تواند فرجامی جز بازرگانی ورشکسته داشته باشد.

با این مقدمات که ؛

" در جامعه شناسی این اصل کلی محقق و مقبول شده است که محرک و عامل اولی و اساسی در جوامع بشری معتقدات دینی بوده است".

و این نتایج که ؛

"جامعه فرزند دست پروده دین می باشد.با دین بوجود آمده، با دین بزرگ شده و با دین پیش می رود".

و اینگونه است که در کارنامه بازرگان، "خدا" در "جوامع" بعنوان بهترین ایده و عامل ِ "همبستگی اجتماعی"، و همان "خدا" در "جوامع بین المللی" بعنوان بهترین ایده و عامل ِ "همبستگی بین المللی" معرفی می شود.

اما علیرغم این ساده سازی های سخیف، آنجا که بازرگان با توسل به فرآیندهای جامعه شناسی به فرآورده های غیر منطبق بر "ایدئولوژی" ِ خود می رسد، ناگزیر به همان پرتگاهی می لغزد که در زمانه اکنون نیز متولیان علم در جمهوری اسلامی سالهاست ساکن آن هستند، یعنی ؛ بومی سازی یا اسلامی سازی علوم انسانی.

بازرگان به اینجا که می رسد ؛ " نظریات و استنتاج های علمای جامعه شناسی اروپا" را "مبتنی و متوجه جامعه خودشان" می داند و بر سبیل مثال و قیاس مرتکب مغالطه ای دیگر می شود بر این اساس که ؛ " کما آنکه هر وقت آنها راجع به آثار دین انتقاد و اظهارنظری می نمایند، بطور محسوس مدرک و مرجعشان ... دین مسیحیت می باشد و اگر اطلاع از اسلام و جوابهایی که اسلام اصل به مسائل روز و احتیاجات اجتماعی داده است می داشتند طور دیگری قضاوت می کردند".

ورای این مهم که بازرگان نیز همچون علی شریعتی و سایر ِ غافلان ِ این قبیله، یک برگ از درک ِ امثال دورکیم، وبر و حتی مارکس در کارنامه اش یافت نمی شود، اینگونه مغالطه در نوع خود بی نظیر است که از یک سو توجه بیشتر ِ "جامعه شناسان" به مسیحیت نسبت به اسلام را دلیل ِ اثبات "بومی سازی جامعه شناسی" و از دیگر سو "جوابهای اسلام به مسائل روز"( کدام روز؟!!) و "احتیاجات اجتماعی"( کدام احتیاجات و کدام اجتماع؟ جنگ سیاسی و سیاست ِ جنگی...